"La gran tentación de nuestra época radica en confundir los dos Universos, esperando en las obras del tiempo, el cumplimiento de las promesas de la Eternidad." (Gustav Thibon)En la reforma litúrgica de 1969, fueron alteradas sustancialmente las oraciones que acompañaban al antiguo Ofertorio de la Misa, reemplazado ahora por una “Presentación de ofrendas”.
Las plegarias, de clara referencia sacrificial, que acompañaban a la colocación del pan y el vino sobre el altar fueron brutalmente reemplazadas por otras, inspiradas en las judías de bendición de la mesa. Palabras, por cierto, que difícilmente se pueden poner en labios de Jesús pues, como es sabido, el judaísmo anticristiano, talmúdico y cabalístico deformó el culto familiar. El seder (ritual pascual) actual, tal como fue modificado por los rabinos, tiene un significado bien diferente de la celebración de Nuestro Señor en la Última Cena.
Se suprimió la invocación al Espíritu Santo (Veni, sanctificator…) y a la Santísima Trinidad (Suscipe, Sancta Trinitas…) y el salmo 25, que acompañaba al lavabo, fue reemplazado por una brevísima fórmula que incluso altera el significado del gesto que era manifestación de pureza ritual más que de naturaleza penitencial.
Solamente una de las oraciones del Ofertorio iba a pervivir en el Novus Ordo Missae de Pablo VI, y aún así, viéndose privada de su parte inicial en la que se hacía referencia a la distinción entre creación y redención al mismo tiempo que se subrayaba su estrecha unidad. Se trata de la fórmula que acompaña a la mezcla del agua con el vino en el cáliz y que, en su integridad, decía así:
Deus, + qui humanae substantiae Dignitatem mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti: da nobis per hujus aquae et vini mysterium, ejus divinitatis ese consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, Jesus Christus, Filius tuus, Dominus noster: […]La formula es mucho anterior a su codificación en el Misal de San Pío V (1570) pues deriva (con la adicción del «per huius aquae et vini mysterium»), de una oración cuya composición se atribuye al papa San León Magno (440 al 461) y que quedó vinculada a la Liturgia del día de Navidad en el Misal de Pablo VI (Cfr. Colecta de la Tercera Misa del día de Navidad).
O Dios + que maravillosamente formaste la dignidad de la naturaleza humana, y más maravillosamente la restauraste, danos, por el misterio que representa la mezcla de esta agua y vino, participar de la Divinidad de Jesucristo, Hijo tuyo, y Señor nuestro, pues El se dignó participar de nuestra humanidad […]
De Lubac y el sobrenatural
Como afirma Lorenzo Bianchi, «Repetir cada día esta oración podía ayudar a obispos y sacerdotes a mantenerse en la simplicidad de la Tradición de la Iglesia, frente a la confusión teológica de estos decenios que tiene origen también en la confusión entre naturaleza y gracia» (30 Giorni, febrero-1999).
En efecto, la disolución de las fronteras entre el orden natural y el sobrenatural, es una de las tesis más queridas y de consecuencias más nefastas de la nouvelle théologie. No en vano, uno de sus más conspicuos representantes del modernismo moderado –Henri de Lubac, S.J.– es autor de un libro que lleva por título Le surnaturel [Lo sobrenatural] (1946) condenado implícitamente en la encíclica Humani Generis de Pío XII (1950). La obra del jesuita presenta serios errores doctrinales cuyas consecuencias dogmáticas y morales se han demostrado graves:
1. Imposibilidad de la natura pura (el único fin último posible para todo espíritu creado es la visión beatífica).
2. Deseo natural de lo sobrenatural (de hecho llega a decir que ese deseo expresa el fondo de la naturaleza del hombre)
3. Reducción de lo trascendente a lo sobrenatural (negando la posibilidad de la religión natural y olvidando que lo sobrenatural no sustituye a lo natural, sino que supone, sana, eleva y perfecciona a una naturaleza que permanece como tal naturaleza.
Frente al desprecio que algunos expresan hacia las formulaciones teológicas, recordemos que precisamente es el concepto de “naturaleza pura” (cuestionado por De Lubac) una de esas novedades terminológicas que han servido para expresar con más precisión técnica el contenido perenne de la fe, y en algunos casos excluir radicalmente la posibilidad de una interpretación errónea al afirmar, en este caso, la perfecta gratuidad del orden sobrenatural.
Encontramos aquí el corazón de la "nueva teología": el hombre, simplemente por el hecho de serlo, está en el camino de la salvación. En dicha idea se inserta la tesis de Karl Rahner acerca de "los cristianos anónimos", y en sus formulaciones más extremas se pasa por el ecumenismo (¿qué necesidad tenemos de la Iglesia católica para salvamos?) para desembocar en el indiferentismo (¿qué importa la religión que se profese?)
El Vaticano II en las fuentes de la liturgia reformada
La cuestión vendrá prolongada por el efecto de una expresión de largo recorrido utilizada en Gaudium et Spes, 22, donde -con la vaporosa fórmula “en cierto modo”- no se logran disipar las dificultades que plantea el texto:
«[…] El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado […]».Al introducir el inciso "en cierto modo" los propios padres conciliares eran conscientes de que no podían afirmar lisa y llanamente que en la Encarnación Jesús "se ha unido a todo hombre". Y esto porque hay una unión propia de la gracia que nos hace partícipes de la naturaleza divina que no todos los hombres reciben pues no todos son incorporados de hecho al orden sobrenatural.
El problema es que la fórmula usada por el Concilio es tan poco explícita y se prescinde de ella con tanta facilidad, que en el fondo, sugiere que ambas uniones, la genérica (por el mero hecho de la Encarnación) y la real (por la gracia) son equivalentes. Por el contrario, el siguiente párrafo de Romano Amerio nos recuerda la novedad injertada en la esencia del alma al producirse el paso del “no-ser” al “ser” sobrenatural mediante la gracia:
«La Escritura adopta para la gracia el verbo crear en un sentido muy conveniente, porque el hombre no recibe por la gracia un poder o una cualidad nueva, sino una nueva existencia y algo que concierne a su esencia. Así como la creación es el paso del no-ser al ser natural, la gracia es el paso del no-ser al ser sobrenatural, discontinuo respecto al primero y completamente original, de tal manera que constituye una nueva criatura (II Car. 5, 17) y un hombre nuevo (Ef. 4, 24).Una de las mejores interpretaciones de cómo la teología posterior ha derivado las últimas consecuencias de lo que solo estaba implícito en el texto conciliar se encuentra en el estudio de Johannes Dörmann (El itinerario teológico de Juan Pablo II, Buenos Aires: Ediciones Fundación San Pío X, 1994, capítulo III). Allí se expone cómo el texto de Gaudium et spes podría entenderse en el sentido de los Padres que comparan la Encarnación del Hijo de Dios a una "unión" o "enlace" con todo el género humano. Pero en tal caso, no se trata más que de un "matrimonio virtual", según el cual el género humano queda orientado hacia Cristo, y no de de la aplicación de los frutos de la Redención o de la comunicación de la gracia sobrenatural.
Esta novedad, injertada durante la vida terrena en la esencia del alma, informa toda la vida mental e informará también la vida corporal en la metamorfosis final del mundo. Pero fuera de esta novedad que confiere al hombre una nueva existencia no sólo moral, sino ontológica (por un algo divino real que se inserta en el Yo del hombre), la religión católica no conoce ni innovación, ni regeneración, ni adición de ser. Por tanto puede concluirse que los “novi homines” del Concilio no deben entenderse en el sentido fuerte de un cambio de esencia, sino en el sentido débil de una gran restauración de vida en el cuerpo de la Iglesia y de la sociedad humana. Sin embargo, dicha expresión ha sido a menudo entendida en ese estricto e inadmisible sentido, y ha alentado sobre el postconcilio un aura de anfibología y utopía» (Iota Unum, Cap. V).
Posteriormente, se entiende la unión del Hijo de Dios con cada hombre en el sentido de la "Redención Universal" que extiende la relación de la gracia tal como existe entre Cristo y su Iglesia, a todo hombre y, con ello, a toda la humanidad. Por el contrario, según la doctrina católica la aplicación de los frutos de la redención a cada hombre en la obra de la justificación está ligada a la fe y al bautismo. Estas realidades se convierten en superfluas a la luz de la nueva teología y por eso carece de sentido la necesidad de la salvación a través del bautismo, de la fe y de la Iglesia. Y a partir de ahí todas las fantasías son posibles.
La doctrina tomista
Recordemos, para terminar, la recta doctrina formulada por el doctor Angélico en esta materia y expresamente dejada al lado en la doctrina conciliar de Gaudium et spes, 22. En efecto, como puso de relieve el entonces teólogo Joseph Ratzinger en su comentario al texto (1968), al hablar de una similitudo que solamente está deformada se prescinde de la clásica distinción entre imagen natural y sobrenatural de Dios en el hombre o –en términos de San Ireneo– entre imago (deteriorada por el pecado original) y similitudo (perdida). Una vez más, al dejar de lado el lenguaje escolástico se abría paso a la inexactitud en la formulación de un dogma fundamental de la Iglesia, base de toda la doctrina católica sobre la Redención.
Santo Tomás escribe que:
1.- La persona del Verbo divino asumió una naturaleza humana individual: assumpta est in individuo quia assumpta es ut sit in individuo (la naturaleza humana fue asumida por el Verbo en condiciones de individualidad porque fue asumida para subsistir en una persona individual) cfr. Summa Theologiae III, q.4, a.4
2.- La persona divina del Verbo no se encarnó en todos los individuos de la naturaleza humana (es decir, no "se unió a todo hombre") Y ello por tres motivos.
a) Porque de haber sido tal el caso, al ser la persona divina el único sujeto de la naturaleza humana asumida por el Verbo encarnado, se habría eliminado la multiplicidad de los sujetos que es connatural a dicha naturaleza humana.
b) En segundo lugar, se habría aminorado la supremacía absoluta del Hijo de Dios encarnado sobre la humanidad entera, porque si hubieran sido asumidos por el Verbo todos los hombres, tendrían todos Su misma dignidad; pero Él por el contrario, es el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8, 29) según la naturaleza humana, igual que fue engendrado antes que toda criatura (Col 1,15) según la naturaleza divina.
c) Por último, convenía que a la única persona divina encarnada le correspondiese una única naturaleza humana asumida: como se encarnó un único sujeto divino, de igual manera se asumiría una sola naturaleza humana para que de ambas partes se hiciese la unidad (S Th III q.4 a.5). (Cit. por Sí Sí No No (Edición española) 201 (abril-2009) 8).
